Jeg hader mad

»Ja, som driten er et af kroppens avfallsprodukt, er vinen, den lett forråtnede saften, druens, og like mange ulike nyanser som vi finner i druens avfallsvæske, med sine smaker av tobakk og lakris og hva det nu måtte være, finner vi i drittens lukter, og begge deler, både driten og druen, er nært forbundet med jorden, så der er ingenting saklig i veien for at vi skulle kunne diskutere dritens odører på linje med vinens.«

Karl Ove Knausgård,
Den brune halen
Sjelens Amerika,

For nogle år siden, inviterede min far mig på brunch. Han har hjerteproblemer og har derfor svært ved at komme op ad trapperne til fjerde sal, hvor jeg og min familie bor. Så vi mødes helst så tæt ved jorden som muligt. Jeg skulle finde stedet, så ville han betale. Det var på det tidspunkt, hvor Jægersborggade på Nørrebro efterhånden havde skiftet karakter fuldstændigt. Væk var for længst de dage (eller rettere, nætter), hvor man holdt øjnene for sig selv, så man ikke ragede uklar med pusherne eller deres kunder, når man krydsede gaden på vej fra Kronborggade ned til kiosken på Stefansgade for at hente øl og cigaretter. Nu var her bolsjekogeri, kafferisteri, ny nordisk-restaurant og Claus Meyer-bager. Barer med naturvin. Og så den restaurant, der hed og stadig hedder Manfreds. Her skulle vi ned, tænkte jeg og bestilte bord. Manfreds er det typiske sted – rustik mad i ditto omgivelser. Vi fik pølser og æg, så vidt jeg husker, og kaffe. Vi havde også restauranten næsten for os selv – der var kun to andre, da vi kom, og kun to andre kom til. Det var fint. Eller, næsten.

Maden var fin nok, men der var også musik. Ikke det sædvanlige Erik Satie-klaver, men noget temmelig pågående retro-post-punk. Og højt. Så højt, at det faktisk var svært at få en samtale i gang. Vi spurgte, om de eventuelt kunne skrue ned. Faktisk spurgte vi først, om de kunne slukke helt. Begge muligheder blev totalt afvist. Musikken og lydniveauet var »en del af konceptet«, fik vi at vide. Heller ikke, da de to andre borde stemte i, var tjenerne til at rokke. Der blev ikke skruet ned. Klokken var elleve om formiddagen, støvregnen trak en grå film udover den hverdag, der ventede på os ude på Jægersborggade, hvor vi hurtigt havnede igen efter at have hapset maden i os.

Jeg kom til at tænke på den dag, da jeg skulle skrive dette essay om mit had til mad. For selvfølgelig hader jeg ikke mad. Jeg spiser glad og gerne og er hverken vegetar, ano- eller ortorektiker eller på en eller anden særlig diæt. Men jeg hader madkulturen, foodie-hipster-ideologien, palæo-protein-besættelsen, sukker-angsten, sundhedskulten  – og jeg hader dens forudsigelige modsætning, hvor man, i et forsøg på at indvinde autenticitet per gastronomisk ukorrekthed, dyrker den ’dårlige smag’, grillbarerne, burgerne, shawarmaerne og fritterne. Og jeg hader, at det hele – hele tiden – skal postes på Facebook og Instagram. Okay, had er måske for stærkt et ord. Så lad os sige træt af det på et kritisk niveau. For bag vores massive dyrkelse af maden, gemmer der sig en udlægning af os selv, hvor vi kulminerer som kulturelle væsner ved at spise. Hvis mad ikke kun er føde, men også altid bærer på nogle forestillinger – fx om at være særlig sund, særlig ægte, særlig god – så er det min tese, at den helt grundlæggende forestilling i vor tids madkultur er, at vi kan spise, konsumere, forbruge os til et meningsfyldt liv. Men nydelse kan ikke erstatte dannelse, og man bliver ikke et bedre menneske af at spise.

*

Som alle andre dyr spiser vi, men mennesket er det eneste væsen, der tilbereder sin mad. Den tilberedte mad er på den måde en af de mest oprindelige kulturelle handlinger, vi har. Eller måske er det bedre at sige, at mad og tilberedning er en af de mest oprindelige menneskelige handlinger, hvor vi rykker os delvist ud af dyrenes verden og ind i vores egen. Hvad vi gør med maden afspejler derfor også, hvordan vi opfatter og praktiserer os selv. Vi er på spil som humanitet i maden. Ikke alene er mad ikke kun føde, mad er heller aldrig bare mad.

Det er selvfølgelig også derfor, at mad dukker op som et af de helt centrale fænomener i antropologiens historie – i kanoniske værker som Claude Lévi Strauss’ Mythologiques og et mindre essay betitlet Le triangle culinaire (Den kulinariske trekant), og i Mary Douglas’ Purity and Danger som de måske mest kendte. Og det er også derfor, mad fylder så meget i vores offentlighed og populærkultur. Ikke mindst i tv-programmer som Masterchef Danmark, det lettere kiksede Kitchen Nightmares-rip-off  Med kniven for struben og selvfølgelig Den store bagedyst, som er et BBC-opfundet tv-format, der nu er oppe på hele fem danske sæsoner og hører til blandt de mest populære programmer. På sit højeste kan bagedysten – på linje med sit britiske forlæg – tiltrække op mod en femtedel af befolkningen. Imponerende i en tid, hvor medieforbruget ellers er fragmenteret.

Men madprogrammernes enorme popularitet er også et udtryk for, at mad i det hele taget har indtaget en prominent plads i vores kultur. Spørgsmålet er hvorfor. Og spørgsmålet er, hvad det siger om os, at et af vores tydeligste og oftest brugte udtryk er mad?

*

Historien om dansk mad og gastronomi i efterkrigstiden er inddelt i to faser. De første godt 30 år stod i industrialiseringens tegn. Danskerne spiste masseproduceret, dybfrossen og konserveret mad, ofte af dårlig kvalitet. Tænk Jaka Bov – som blev introduceret til danskerne i 1950erne via tv-reklamer med Keld og Dirch. Restaurantmæssigt var man på »et nulpunkt«, som den danske kok Søren Gericke har fortalt. Og netop Gericke dannede – sammen med kokke som Erwin Lauterbach og Jan Hurtigkarl – fortroppen i den gastronomiske revolution, der begyndte i midten af 1970erne, og i dag er slået igennem i helt stor stil. De fik – bogstavelig talt – rejst kokken som social figur op fra at arbejde i undergrunden til at stå i centrum og helt fremme på scenen, og igangsatte et tiltagende krav om friske og bedre råvarer i dagligvarehandlen og højere kulinariske standarder i de danske hjem. Som Lauterbach fortalte i et portræt af Søren Gericke i Politiken fra 2013:

»Søren fik dansk gastronomi op af kulkælderen, både billedligt talt, men også helt konkret, fordi madlavning var noget, der foregik i kælderen. Der var ikke nogen forbindelse mellem køkkenet og restauranten, det var to forskellige verdener med skydeskår imellem. Han fik løftet det låg og bragt kokkene ud af mørket.«

Det førte også til, at Danmark fik sin første Michelinstjerne i 1983, hjemtaget af Kong Hans Kælder med franske Daniel Letz som køkkenchef. I dag, 33 år senere, er der hele 22 restauranter i Danmark med i alt 26 Michelin-stjerner. Flere, som Noma og AOC, har to og som noget helt exceptionelt, modtog Geranium i år hele tre stjerner. I nordisk sammenhæng placerer det Danmark på en position kun lidt bagefter Sverige (28 stjerner) og med en hel mælkevej ned til vores brødre i Norge, der kun har seks, hvoraf tre af dem blev tildelt restauranten Maaemo, som drives af danske Esben Holmboe Bang. Og det er ikke bare indadtil, at den gastronomiske revolution har fundet sted. Noma har gjort Danmark verdensberømt, og en af Nomas founding fathers, og Gerickes absolutte arvtager som gastronomisk folkepædagog, Claus Meyer, er flyttet til New York for at åbne restaurant og ’Food Hall’. Til en temmelig overdådig modtagelse. For nylig skrev New York Times’ anmelder om Food Hall’en på Grand Central, at Meyer »ikke bare solgte mad, men en sindsstemning.« Igen, mad er ikke kun føde og heller aldrig bare mad.

Bag vores massive dyrkelse af maden, gemmer der sig en udlægning af os selv, hvor vi kulminerer som kulturelle væsner ved at spise.

På den måde kan man se Gabriel Axels film Babettes gæstebud fra 1987 (lidt mere end et årti inde i den danske madrevolution og fire år efter landets første Michelinstjerne) både som del af den nye madkultur, og som en profeti for det, der fulgte i årene efter. Axels film, der bygger på en novelle af Karen Blixen, blev ikke bare den første danske film, der modtog en Oscar (i 1988) for bedste ikke-engelsksprogede film. Den opdyrkede også fortællingen om kokken, Babette (den franske Chabrol- og Buñuel-skuespiller Stéphane Audran), som en slags kunstner, der forløser et ellers sanseligt (og dermed også erotisk) undertrykt menneskeligt fællesskab. Samtidig er det også fortællingen om kokkens kongeniale madanmelder, i skikkelse af Bergman-skuespilleren Jarl Kulles svenske general, Lorens Löwenhielm, der giver maden sprog og fortælling, så de umælende gæster (de bondske, protestantiske og sexforskrækkede danskere) kan nyde og frigøres. Axel fortsatte Blixens selviscenesættelse som den aristokratiske kunstner med de messianske kræfter i et land udgjort af en udannet pøbel med åbenlyse kulturradikale midler. Restaurationsmiljøet svarede igen ved at lave identiske Babette-menuer, så danske biografgængere kunne indtage rollen som de enfoldige og grove udkantseuropæere, Axel havde udpeget dem som. Nu skulle de lære at spise fint og sige Cailles en Sarcophage og Pinot Noir.

Siden da er danskernes restaurantforbrug accelereret markant – og gør det fortsat. Restaurationsbranchen oplever en vækst, de fleste andre brancher må misunde dybt. Alene fra 2014 til 2015 steg væksten – ifølge de seneste tal fra Retail Institute Scandinavia – med 8,1 procent, eller hvad der svarer til et spring fra 36 til 39 milliarder kroner.

Kort sagt, hvor kokken i Danmark for 30 år siden arbejdsmæssigt, rumligt og socialt lå på samme niveau, som mad gør i Maslows behovspyramide, nemlig på bunden, er de begge i dag hævet op på de øverste af vores nationale og civilisatoriske trin. At tale om en gastronomisk ”revolution”, er med andre ord helt præcist.

*

Netop denne revolutions-figur, hvor det, der før lå nederst og var skjult i det private og det intimes mørke, pludselig indtager de øverste pladser i hierarkiet og træder helt frem i det fælles rum, er selve formlen for, hvordan den tysk-amerikanske tænker Hannah Arendt forstod det moderne i det hele taget. I sit store, stejle og dybt egensindige idéhistoriske værk, The Human Condition, beskriver Arendt, hvordan menneskets biologiske afhængighed af basale livsfornødenheder, og sliddet med at tilvejebringe dem, engang var noget, der foregik i det private, og som var så nedrigt, at frihed længe bestod i at gøre sig så fri som muligt af det. Nu – dvs. med tiltagende kraft i moderniteten fra 1650erne og frem – blev arbejdet »glorificeret som kilden til alle værdier«, og det arbejdende og forbrugende menneske »løftet op til den position«, det rationelle menneske traditionelt havde haft. Det modernes absolutte modpol var, i Arendts øjne, det antikke Grækenland, hvor borgeren var defineret som ham (og det kunne kun være en ham), der – via slaven, der var bundet til hjemmet og skjult i det private – havde frigjort sig helt fra arbejdet med at opretholde livet. Nu vågnede vi hver dag op til et »samfund af arbejdstagere,« skrev hun:

»Ingen af menneskets højere evner var længere nødvendige for at forbinde det individuelle liv med artens liv; det individuelle liv blev del af livsprocessen, og at arbejde for at sikre fortsættelsen af ens eget liv og ens families liv, var tilstrækkeligt.«

Arendts analyse hviler på Aristoteles’ tredeling af mennesket som biologisk liv, som udvirkende eller frembringende, og som handlende og talende. Som arketyper er det: slaven der arbejder, håndværkeren der skaber, og borgeren, der - frigjort fra både arbejde og håndværk - engagerer sig i det politiske fællesskab. Hos grækerne var det hele menneskeliv, der var placeret i hver sin kategori, men det er tydeligt, at det hos Arendt omfortolkes til at være dispositioner i hver enkelt tilværelse.

For os, er det måske særligt skellet mellem slavens arbejde og håndværkerens frembringelse, der fremstår lidt underlig. Det bemærker Arendt også – men for hende, er det netop et symptom på moderniteten, og hun noterer sig, at vi rent sprogligt stadig adskiller de to ting. Vi bruger termen ’arbejde’ om processen og termen ’værk’ eller ”produkt” om resultatet. Arbejde kan aldrig bruges som navneord for sit eget resultat. For Arendt peger det på en, i moderne politisk tænkning, utematiseret ontologisk forskel mellem det arbejde, der frembringer et produkt, der har lang holdbarhed, og som derfor bruges igen og igen (et hus for eksempel), og det arbejde, der frembringer et produkt med kort holdbarhed, der forbruges, det vil sige fortæres og ødelægges mens man bruger det, og som hurtigt skal erstattes igen med et nyt i en stor cirkulær proces. Det kunne fx være træet, der brænder op, mens det giver varme. Egentlig er det for Arendt kun forbrugsprodukter, som udvindes gennem arbejde. Værker frembringes eller skabes.

Ligesom mæthed kun er en fase, inden sulten igen sætter ind, skal energien fra maden bruges på igen, konstant, at tilvejebringe ny mad.

Sådan knytter Arendt arbejde og forbrug ontologisk sammen og adskiller dem fra produktionen af de ting, vi omgiver os med, og som hun bestemmer som det, der bygger vores omverden, det vil sige en vedvarende og relativt stabil og meningsfuld ramme. Det er samtidig en skelnen mellem det naturlige og det unaturlige (kulturelle), mellem det hurtige og det historiske og mellem det, der er bundet til det nødvendige og det, der vidner om menneskelig frihed.

Arendt overtager en formel fra Karl Marx (som hun både respekterer og er dybt uenig med i næsten alt), til at præcisere, hvad hun mener med, at arbejde og forbrug er bundet til hinanden og binder mennesket til naturen og nødvendigheden. Marx beskrev nemlig i Das Kapitals berømte afsnit om produktionen af den absolutte merværdi arbejdet som »menneskets stofskifte med naturen.« På engelsk bruger Arendt ordet metabolisme. Som arbejdende og forbrugende fordøjer mennesket simpelthen naturen, eller, mennesket indgår i naturens egen konstante fordøjelsesproces. Hvad betyder det? Det betyder, som Arendt selv påpeger i indledningen til The Human Condition, at det paradigmatiske eksempel på livets fornødenheder er føde –  og det paradigmatiske eksempel på arbejde er tilvejebringelse og tilberedning af mad. Langs de samme sveller kan man sige, at forbruget, der opbruger sin genstand i sin omgang med den, kommer paradigmatisk til udtryk i spisningen. Ligesom mæthed kun er en fase, inden sulten igen sætter ind, skal energien fra maden bruges på igen, konstant, at tilvejebringe ny mad.

Denne evige, cirkulære proces er mennesket som levende væsen knyttet til med nødvendighed. Men for Arendt, er det at være bundet til livets biologiske nødvendighed det samme som at være ufri - på en måde en umenneskelig situation. Ikke desto mindre, var det i Arendts øjne den dimension af os selv, der overtager næsten alt i det moderne – det var blevet sådan, vi så på tingene rundt om os, og det var sådan, vi så på selv. The Human Condition handler om, hvordan det kom dertil, og Arendt peger både på naturvidenskabeliggørelsen og teknificeringen af naturen og dens implikationer for filosofien, der i det moderne bliver bevidsthedsfilosofi, og på reformationen, der gør trosforholdet til et indre forhold i selvet. Men først og fremmest peger hun på den vestlige kulturs forsøg på at få greb om den enorme, revolutionerende – i dag ville vi sige disruptive – økonomiske vækst, der sætter ind i løbet af det 19. århundrede med eksplosiv hast. Man kan sige det på den måde, at Arendt i den moderne periode ser, hvordan der vokser et gensidigt vekselvirkende forhold frem mellem økonomisk vækst og den tiltagende forståelse af mennesket, sådan som både Adam Smith og Karl Marx så det, som arbejds- (og forbrugs-) kraft. Det moderne er en proces, hvor fordøjelseshastigheden stiger eksplosivt, og hvor mennesket i sit politiske (hvad enten det er liberalt eller marxistisk eller socialdemokratisk) selvbillede samtidig bliver mere og mere fordøjende.

Opfatter vi os som væsner med den primære opgave at tilvejebringe forbrug og arbejde – som naturbundne, ’biologiske’ væsner – bliver politik, med et begreb, som Michel Foucault i 1970erne skulle gøre berømt, til bio-politik. På den ene side, bliver forædlingen og optimeringen af mennesket som arbejds- og forbrugskraft – gennem sundheds- og uddannelsespolitiske programmer – det centrale projekt og den gennemgående legitimering af politiske tiltag, typisk defineret som ”reformer” i moderne vestlig politik. På den anden side, indeholder målet om at skabe de bedste vækstbetingelser et projekt om at sikre et så gnidningsfrit flow af arbejds- og forbrugsprocesserne som muligt. Begge dimensioner omformer staten, fra at være et rum for borgernes møde i politisk strid, samtale og fælles handling – hvis oprindelige form var den oldgræske agora, torvet – til at være en administrativ størrelse, der mere og mere intenst forsøger at rationalisere og dirigere samfundets processer. Politik bliver i mindre grad en dimension af den enkelte borgers hverdagsliv – i hvert fald som andet end tilskuer – og bliver i stedet et professionaliseret erhverv. Eller, som den britiske tænker Michael Oakeshott (som Arendt læste) skrev ti år før Arendts bog, og endnu 30 år før Foucaults forelæsninger om Biopolitikkens fødsel, i et essay betitlet Rationalism in politics, en ”teknik”, i hvis selvforståelse en ”generel plan af mekaniseret kontrol er mulig”, og for hvem samfundet udgør et ”administrativt problem”. Det er alt det, vi i dag diskuterer under begrebet konkurrencestat, som CBS-professor og tidligere Foucault-elev, Ove Kaj Pedersen, med sin bog af samme navn fra 2005 har gjort verdensberømt i den danske debat.

Mad – sliddet med at tilvejebringe det og arbejdet med at tilberede det samt konsumeringen af det – er med andre ord det paradigmatiske eksempel på moderniteten for Arendt. Og når hun beskriver, hvordan vi, i bestræbelsen på at fortsætte udvidelsen af zonen for mere og mere vækst, næsten ikke kan forestille os selv, eller tingene rundt om os, anderledes end gennem arbejdets og forbrugets linse, kan man også sige, at i det moderne får næsten alt, og stedse mere og mere, madens ontologi. Som Arendt selv skriver:

»Siden menneskeheden som et hele stadig er langt fra at have nået frem til overflodens grænse, kan måden, hvorpå samfundet kan overskride denne naturlige grænse trukket af sin egen frugtbarhed, kun observeres forsøgsvis og på en national skala. Der synes løsningen enkel nok. Den består i at behandle alle brugsgenstande, som om de var forbrugsvarer, sådan at en stol eller et bord nu bliver forbrugt lige så hurtigt som en kjole, og en kjole brugt op ligeså hastigt som mad.«

*

Decideret gastro-politik, blev vi præsenteret for under den forrige SR-regering, da fødevareminister Dan Jørgensen i 2014 både nedsatte en mad-tænketank og udskrev en internetafstemning om ”danskernes nationalret”. Her mødtes den umiddelbart ellers ret så (parti)politik-frie gastronomiske verden af kogebøger, økologi, madmarkeder som Torvehallerne i København og det boomende restaurationsmiljø landet over med den politisk-administrative magt. To af de mest kendte kokke, Claus Meyer og Adam Price, var med i tænketanken, og folk var øjensynligt helt med på at skulle ”stemme”, for hele 60.000 mennesker deltog. Lidt oprør var der måske tilbage i folk. For de valgte fra det helt gamle sukker-, salt- og fedtrige fadebur, der, indtil Ny Nordisk satte trenden, udgjorde grundelementerne i det danske køkken. Det blev stegt flæsk med persillesovs. Dan Jørgensen bortforklarede bagefter resultatet med, at det vigtige jo var debatten. Men inden da, var det sundhedstilstanden, han gerne ville påvirke. Og det er netop via sund mad, at individet i dag danner alliance med den biopolitiske stat. Staten vil gerne gøre os sundere, og vi vil hver især gerne være sundere. Det lange liv er i dag det eneste gode liv.

Som den amerikanske forfatter, essayist og redaktør ved det amerikanske kulturmagasin n+1, Mark Greif, i 2008 skrev i sit essay, On Food, er det et spørgsmål, om den altdominerende individuelle og politiske jagt på sundhed er menneskeligt og eksistentielt sund. For i dette ønske om at forlænge livet mest muligt, er det jo dødangsten, der er den egentlige motor. Hvilket ikke mindst viser sig, når folk (rygerne, de overvægtige etc.) ’afviser’ sundheden. Som Greif skriver, synes det for os i dag ligefrem »at være et tilvalg af døden« – ikke andet. Helt i tråd med Arendt, ender han sit essay med at spørge, om vi overhovedet har værdier, der overskrider det biologiske livs forlængelse:

»Hvis vi i disse tider afviste at leve længere og længere, hvad ville rige vesterlændinge da leve for i stedet?«

*

Det er stadig sandt, at mad ikke kun er føde og heller aldrig bare mad. Den plads, mad i dag har fået i vores populærkultur, dagligdag og i vores politiske system, er det måske mest potente udtryk for den omvending af menneskets vilkår, som Arendt taler om. Det er her, vi på én gang symbolsk og reelt træder tydeligst frem som fordøjende vores verden. Og ved at gøre det til et højæstetisk produkt, viser vi også, hvor langt vi driver – og er drevet – ud af den tangent, hvor vi i stigende grad har sværere ved genkende og forstå, at ikke alt kan eller bør gøres til forbrug, og at vi har andre mål end at optræne vores fordøje-evne. For med forestillingen om mad som kunst eller kunstlignende – og kokken som kunster og madanmelderen som hans kongeniale vidne, der med ord formidler det, kokken kun kan med mad – forsøger vi at løfte maden helt væk fra også altid at være føde og aldrig noget absolut andet end mad.

Deri ligger der helt klart en længsel efter at overskride os selv som slavebundne af det, der er nødvendigt for livets opretholdelse. En dyb antropologisk længsel efter mening – det vil sige noget, der er uafhængigt af, om man kan nyde og forbruge det, og hvor man kommer på spil som noget andet end konsument. Og det er jo det, der sker i den gode samtale eller i den fælles handling eller i kunsten og det gode håndværk.

Sådan aner man en eller anden diffus stræben efter ægte dannelse i den gastronomiske revolution. Men det er et tragisk forsøg, der annullerer sig selv undervejs. For selv den mest spektakulære middag på Geranium, og selv det mest fascinerende ny nordisk-mad på Noma bliver ikke stående, men spist eller smidt ud. Og selvom det stadig ikke er pænt at tale offentligt om intime detaljer, bliver selv René Redzepis og Rasmus Kofoeds ypperste præstation til lort – og derefter til natur igen. Dannelsen kan ikke spises. Selvom det er det, vi håber.

Jeg er hverken reaktionær med nostalgiske længsler efter (en forestilling om) det, der engang var, eller utopist med revolutionsromantiske håb.

Bare et lille eksempel på denne selvophævende bevægelse kunne man se for nylig, da kokken Thomas Herman udgav sin nye kogebog – der også henviste til Gabriel Axels film – Gæstebud. Politiken interviewede ham i forbindelse med udgivelsen, og på den ene side kunne man tydeligt mærke at det, han ville med sin bog, var at gøre folk i stand til at facilitere ægte fællesskab for hinanden, men på den anden side, fik han det til at handle om mad, om tilberedningstid og ordentlige råvarer. På den ene side, lagde han mærke til, hvordan vi gik alt for meget op i »bolig, økonomi, biler, hyggestunder«- altså forbrug. På den anden side, var mad »det essentielle i vores verden« – hvorfor? Fordi, det er »det, der får verden til at overleve.« Men lige her annullerer Herman løsningen på de problemer, han meget præcist ser. For overlevelsen – fortsættelsen af livet som biologisk eller naturlig størrelse – er ikke bare grundlæggende meningsløs, det er med Arendt in mente forbrugets grundform. Det er for den dimension af tilværelsen, at det særegne kombination af overflod og sundhed bliver mål i sig selv.

Ultimativt tror jeg, at det er derfor, jeg hader – okay, nu bruger jeg det ord alligevel – mad. Jeg hader, at det er det – mad, madlavning, spisning, fortæring, forbrug, arbejde, fordøjelse, produktivitet, vækst og mere vækst – der er det højeste og det meste, vi kan præstere. At det er det, vi hele tiden taler om. At det er os selv som overlevere, vi dyrker. At det først og fremmest er det, vi kan drive ’det’ – altså, os selv som kulturelle og politiske væsner – til. Og at vi ligesom fejrer og dyrker den tilstand i madkulturen.

Jeg er hverken reaktionær med nostalgiske længsler efter (en forestilling om) det, der engang var, eller utopist med revolutionsromantiske håb. Jeg er ikke engang imod kapitalisme. Det betyder selvfølgelig på den ene side, at jeg er fanget ligeså meget i fordøjelsens paradigme som alle andre – men på den anden side betyder det også, at jeg gerne vil argumentere for, at vi bruger lidt mere tid og lidt mere energi uden for fordøjelsens og forbrugets zone i stedet for bare at udvide den. Når man tænker på, hvor mange af bøger – vel op imod de 100.000 –  en forfatter som psykologiprofessor Svend Brinkmann sælger, er det et velkvalificeret gæt, at det er en trang, der vidt udbredt. Skal det endelig være politisk for mig, handler det om at revitalisere dannelsesprojektet i skolerne – også håndværksuddannelserne – og på universiteterne. I mine øjne er det ikke mindst uddannelsessystemet, der hærges af ødelæggende ideer om, at vores inderste mål er at blive arbejdskompetente og konsumparate borgere, som ikke har brug for skønlitteratur, filosofi og historie. Det genuint kulturelle eller meningsfyldte er aldrig nødvendig for at overleve. Men det er nødvendigt for at være menneske og borger.

Og så er vi tilbage udenfor Manfreds igen. Hvad var det egentlig for et koncept, tjenerne henviste til, der gjorde, at musikken bare ikke kunne skrues ned? Tydeligvis et regime, hvor maden skulle stå i absolut centrum – ikke samværet og ikke samtalen, der kunne stikke af i alle retninger og måske have trukket ud, så vi havde talt sammen længere, end vi havde spist. Maden skulle ikke forstyrres eller sættes i baggrunden, og derfor sørgede man rigidt for et akustisk miljø, hvor samtalen var forhindret. Hvor den mellemmenneskelige situation, som mad (stadig) kan være en formidabel anledning til, blev undermineret af madkulturen.

Vi kunne kun få mulighed for at spise.