Print artikel

Babylons manglende sammenhængskraft

Der var også problemer med sammenhængskraften i Babylon
Essay
21.06.16
EU ligner i dag i mere og mere en logisk umulighed. Det skyldes ikke så meget de forskellige nationers forskelligartethed som selve konstruktionen. For man kan ikke skabe en selvstændig stat, der består af mindre selvstændige stater. Kollektiv identitet har nemlig hverken med fornuft eller følelse at gøre. Filosofien kan hjælpe med at afklare, hvad vi taler om, når vi taler om europæisk identitet.

Den europæiske identitet er i krise, hører vi dagligt i nyhederne. Det er en krise, der i dag bl.a. afspejler sig i den britiske afstemning, migrationskrise, økonomisk krise osv. En krise i den europæiske identitet forudsætter imidlertid, at det som udgangspunkt giver mening at tale om en europæisk identitet. Så måske består krisen snarere i, at det netop endnu ikke er lykkedes at etablere en europæisk identitet. For at det kan lykkes, må vi have nogle identitetskriterier, som slår fast, hvad det er, vi identificerer os med ved Europa for at tale om europæisk identitet. Først da kan vi tale om en krise i den europæiske identitet.

I disse dage er alles øjne rettet mod briterne. Briterne føler sig først og fremmest som briter og ikke som europæere. Det kommer til udtryk i noget diffust kaldet nationalfølelse. Briterne siges at have svært ved at identificere sig med Europa på samme måde, som franskmændene og tyskerne gør, fordi de leder efter en ny identitet i en globaliseret verden, efter at deres imperium ikke længere eksisterer. Striden om den europæiske identitet findes altså ikke på europæisk grund, men udkæmpes i første omgang på den nationale arena. Her antager striden en helt klassisk demokratisk karakter mellem de romantiske demokrater på den ene side og de rationelle demokrater på den anden side, sådan som det er beskrevet hos Rune Lykkeberg i Alle har ret.

De romantiske demokrater er de nationale exceptionalister. De hævder, at EU er et elitært projekt med politikere i spidsen, der ikke interesserer sig for folket eller almenvellet. De mener, at EU’s tunge bureaukrati er spild af penge. For dem handler det i stedet om national selvstændighed, og de ser bl.a. indvandringen som et problem, EU ikke har formået at løse. Men det er ikke bare et spørgsmål om bureaukratisk ineffektivitet. Modstandere af EU føler sig også afskåret fra Europa og vægrer sig mod forestillingen om at underkaste sig europæisk lovgivning. Der er altså også tale om en følelse af at tilhøre en bestemt gruppe – en kollektiv identitet.

På den anden side har vi de rationelle demokrater. De er alle i varierende grad EU-begejstrede og begrunder deres begejstring med det, der efter deres eget udsagn udgør mere rationelle argumenter end EU-skeptikernes følelsesudbrud. De lægger fx vægten på samhandel og økonomi og hævder, at vi i høj grad netop kan takke EU for den umådelige velstand, vi har opnået i dag. De mest glødende EU-fanatikere herhjemme er formentlig Marlene Wind og Uffe Ellemann Jensen. De går ikke af vejen for at nedgøre romantiske demokrater som et udtryk for en formørket glorificering af folkedybet med de mest primitive demokratiopfattelser (Se fx Marlene Winds svada i Politiken d. 17. maj 2016).

Samtidig kan de godt erkende, at entusiasmen for det europæiske projekt kunne være større. Det skyldes ifølge Marlene Wind, at man ikke har været god nok til at skabe en fortælling om, hvorfor vi bliver nødt til at tage dette yderst forpligtende europæiske samarbejde på. Hun efterspørger i den forbindelse en god fortælling om EU, der kan få danskerne til at indse nødvendigheden af at finde fælles løsninger på problemerne.

Den manglende entusiasme kommer som regel til udtryk i en eller anden undersøgelse, hvor man forsøger at tage temperaturen på EU’s popularitet i et givet EU-land. Problemet er bare, at spørgsmålet om europæisk identitet forstået som en sociologisk størrelse stort set er fraværende, fordi man reducerer spørgsmålet om kollektiv identitet til meningsmålinger. Hvis der endelig levnes plads til det, er det et rent og skært individuelt fornuftsanliggende, hvor det handler om at indse det fordelagtige i at indgå i et europæisk fællesskab. Men begrebet om kollektiv identitet har hverken med fornuft eller følelse at gøre. Det handler snarere om, hvorvidt en gruppe overhovedet er i stand til at identificere sig som en samling eller mængde af individer uden at skulle konstruere et nyt kollektivt individ med et bestemt identitetskriterium, der adskiller ét ”vi” fra et andet ”vi”.

Termen identitet er et af de tungere filosofiske begreber på linje med begreber som enhed, individ, væren, eksistens osv. Det har en meget bred vifte af anvendelsesmuligheder. Man kan således tale om personlig identitet, national identitet, kulturel identitet, kønsidentitet, og selv gamle, autentiske kvarterer i en by siges at have en særlig identitet, hvis man skal tro turistguiderne. Ikke desto mindre er identitetsbegrebet som sådant fuldstændig meningsløst. Filosoffen Ludwig Wittgenstein har udtrykt det på følgende måde i sin Tractatus Logico-Philosophicus:

»At sige, at to ting er identiske, er en meningsløshed, og at sige om én ting, at den er identisk med sig selv, er ikke at sige noget som helst.

Når vi spørger til den europæiske identitet, er det imidlertid ikke et logisk anliggende, der handler om, hvad der kan identificeres med hvad under hvilke omstændigheder, men et sociologisk anliggende, der handler om en gruppe af personer, der i deres adfærd giver udtryk for en stærk identitetsfølelse. I Aristoteles’ Politik citeres Herodot, som fortæller en anekdote om Babylons manglende sammenhængskraft eller nationalfølelse. Her er, hvad Aristoteles siger:

»Det er ligeledes usikkert, hvornår mennesker, som bor på samme sted, skal anses for at høre til samme stat. Det kan jo nemlig ikke være bestemt af bymurene, da man kunne omgive hele Peloponnes med én mur. Således er måske Babylon, og vi kunne sige enhver by, som snarere har et omfang som en nation end som en by. Man siger, at da Babylon var erobret, var der endnu på den tredje dag indbyggere, som ikke var klar over det.«

I en kommentar til netop det forklarer den franske sociolog Marcel Mauss i sit lille skrift La nation fra 1920, at det, der her er på spil, er en sociologisk definition af en nation forstået som et kollektivt individ. Babylon er i den forstand ikke nogen nation, da den ikke udgør nogen politisk enhed, ligesom byen heller ikke giver udtryk for noget ønske om at regere over sig selv. Mauss’ pointe er, at mange af de samfund, som aspirerer mod at blive nationer endnu ikke er det i sociologisk forstand, da de mangler en basal selvforståelse, dvs. en opfattelse af, at der findes sådan noget som en national sammenhængskraft, der hviler på en stabil centralmagt, fastlagte grænser, en relativ enhed i forhold til det moralske, det mentale og det kulturelle. Og det interessante er ifølge Mauss, at det netop er de samfund, som endnu ikke har etableret sig som nationer, at man kan observere nationalistiske tendenser. Man vil fx kunne observere forsøg på at definere sig selv territorialt som et særligt folk med en særlig skæbne, som man er underlagt, frem for borgernes frivillige tilknytning til deres politiske institutioner, hvor de så at sige former deres egen skæbne.

Men er det ikke netop den selvsamme førmoderne, nationalistiske tendens, man ser hos Aristoteles og alle andre grækere i øvrigt, når de fremhæver sig selv og deres eget samfunds fortræffeligheder over for de andre simple og barbariske folkeslag? Er den antikke polis netop ikke en sådan forherligelse af sig selv over for en by som Babylon, der ikke er nogen rigtig polis, men kun huser et bestemt folkeslag (ethnos)?

Det bemærkelsesværdige er, at Aristoteles lige præcis rammer det, Mauss er ude efter: en definition af det nationale. Det handler nemlig ikke om, at Babylon ikke kan være en polis, fordi den ligger langt væk fra Grækenland. Problemet er et, der går igen i mange moderne politiske, juridiske og diplomatiske opfattelser af, hvad en nationalstat er. For ifølge Mauss definerer de udelukkende nationalstater efter materielle kriterier, nemlig som en gruppe af mennesker med visse egenskaber til fælles (territorie, historie eller noget helt tredje), dvs. i forhold til ethnos-begrebet.

Det spørgsmål, Aristoteles stiller i bog III i Politik, handler i stedet om, hvilke formelle kriterier, der skal være opfyldt, for at man kan tale om en stat (polis). Efter at have afvist Babylon som en rigtig bystat grundet den manglende politiske og moralske enhed, der netop må karakterisere en bystat, afviser han også det, der i moderne teoretikeres øjne er indbegrebet af det politiske: det kontraktuelle aspekt; det at samles som frie individer og enes om, hvad fællesskabet skal indeholde. Aristoteles afviser dette atomistiske kriterium med den begrundelse, at bystaten forbliver den samme, mens borgerne i den kommer og går. Bystaten er som en flod, som hele tiden er den samme, selv om den hele tiden får tilført nyt vand, forklarer han. Det, vi altså har brug for, er en fastlæggelse af de identitetskriterier, der gør det muligt at sige: ”Det er den samme bystat”.

Aristoteles nævner ikke, hvilke identifikationskriterier, man skal lægge sig fast på, men han er klar i mælet, når det kommer til at identificere en enhed (staten) ved hjælp af dens materielle sammensætning (de individuelle mennesker). Et sådant kriterium er utilstrækkeligt. Kriteriet må være et formelt et af slagsen, dvs. det skal angive den måde, staten er sat sammen på. Det, der udgør et fællesskab af borgere; det, der gør, at man i det hele taget kan blive opfattet som borger, er den måde, hvorpå man er placeret i forhold til hinanden i kraft af statsforfatningen (politeia). Altså, hvilken allerede eksisterende helhed udgør man som borger en del af?

Bystaten er som en flod, som hele tiden er den samme, selv om den hele tiden får tilført nyt vand, siger Aristoteles

Problemet med at give udtryk for en kollektiv identitetsfølelse handler altså om, hvordan en gruppe af mennesker tilskriver sig selv en identitet i forhold til en på forhånd given social kendsgerning. Men hvilken identitet er der tale om for Europas vedkommende? Er det fx europæernes fælles historie? I så fald minder den europæiske identitet om en national identitet, bare på større skala. Eller er det de fælles værdier, der udgør den europæiske identitet? I så fald ligner Europa mere et religiøst foretagende eller en filosofisk sammenslutning. Eller er der tale om en politisk identitet? I så fald må man også kunne definere det territorium, som man mener at udøve suverænitet på, medmindre man foregiver at herske over hele verden. Det er ikke filosofiens opgave at hjælpe med at afgøre, hvilken form for identitet Europa skal have, men den kan hjælpe med at afklare de faldgruber, der for en gruppe af mennesker ligger i at tilskrive sig selv en bestemt kollektiv identitet.

Af de nævnte muligheder er det formentlig Europa som politisk identitet, der har den største appel. Det er i hvert fald ikke ønsket om at blive fusioneret i en ny national dragt, der driver hverken modstandere eller tilhængere af EU. Det drejer sig i stedet om at konstruere en såkaldt postnational politisk sammenslutning. Men hvilken form for suverænitet forestiller man sig, at denne sammenslutning kan udøve? Som sagerne står, skal udøvelsen af suverænitet forestille at finde sted på to niveauer: på nationalstatsligt niveau og på europæisk niveau som følge af suverænitetsafgivelse. Selv om mange i Bruxelles sikkert gerne så EU som en suveræn magt, der fx kunne overtage Englands og Frankrigs plads i FN's Sikkerhedsråd eller lave internationale forhandlinger på lige fod med de øvrige statsoverhoveder, så kommer der et tidspunkt, hvor man må vælge. Enten er det statsoverhovedet for hele Europa, der taler på vegne af alle europæere, eller også er det de nationale statsoverhoveder. Det kan ikke være begge to på én gang.

De postnationale samfundsteoretikere er internationale utopister, der drømmer om en universel republik

Visse postnationale teoretikere har hævdet, at der i historien er en dynamik, som skubber på i retning af større og større statskonstruktioner, som til sidst vil munde ud i en universel republik. Det er bl.a. den større ensartethed i levemåden, som påberåbes i konstruktionen af den europæiske union. Denne udvikling hilses velkommen af bl.a. af tyskeren Jürgen Habermas, fordi en nation ifølge ham ikke kan være et fuldbyrdet demokrati. Han indrømmer ganske vist, at de demokratiske institutioner er blevet udviklet i det 19. århundrede sammen med nationalstatens opståen, men hævder samtidig, at der er tale om en infantil form for demokrati, fordi det ikke inkluderer alle borgere, men fordrer en national identitet som fx en fælles kultur eller historie. Folk, der tilslutter sig dette synspunkt, mener, at konstruktionen af et politisk fællesskab på europæisk niveau, på den ene side kan få det gode ved nationsbegrebet, nemlig borgersind, patriotisme, demokrati, borgerens identifikation med de politiske institutioner, men på den anden side kan undgå det, de anser for dårligt, nemlig territorial indesluttethed bag grænserne og ophøjelse af almenviljen til en metafysisk enhed med fare for ledsagende nationalisme.

Jean-Jacques Rousseau er formentlig den tænker, som har den bedste fornemmelse for det paradoks, der opstår, når man taler om almenviljens tilblivelse. I Samfundspagtens første bog tilskrives Rousseau ofte en særlig filosofisk alkymi, der består i, at hvert enkelt individ tilbageholder sin egen vilje og ofrer sine personlige interesser, men kun for i næste øjeblik at blive belønnet med fællesskabets goder såsom borgerrettigheder. En sådan læsning er imidlertid umulig. Rousseau forlanger ikke, at man opgiver sine egne præferencer til fordel for en fælles sag, men at man i stedet udskifter egenkærlighed med kærlighed til hinanden som medborgere. Det er en af pointerne i Emile, hvor opdragelsen ind i en allerede eksisterende almenvilje eller kultur (for det er snarere det, det handler om) netop har til formål at ”transportere jeg’et” ind i fællesskabet og dermed få jeg’et til at være en del af et allerede eksisterende ”vi”.

De postnationale samfundsteoretikere er internationale utopister, der drømmer om en universel republik, hvor frie individer til sammen danner et fællesskab i form af en social kontrakt, hvor individets frihedsrettigheder ikke står til diskussion. Det handler altså om, hvordan en gruppe kan identificere sig inden for en bestemt politisk realitet, hvor almenviljen dannes ene og alene i kraft af individuelle ønsker om at tilslutte sig et bestemt samfunds politiske institutioner. For internationale utopister er det altså ikke nødvendigt at definere en gruppe af mennesker inden for et bestemt territorium. Det er nok, at en almenvilje kommer til udtryk. Men spørgsmålet er, om en almenvilje på EU-niveau kan dannes af frie individer uden i det mindste en forestilling om et tilhørsforhold til en forudgående politisk enhed.

Det er disse ingredienser i den postnationale forestilling om en universel republik, der giver anledning til et mere grundlæggende filosofisk spørgsmål, fordi det allerede på EU-niveau mere og mere ligner en logisk umulighed i den forstand, at man BÅDE vil have et demokratisk Europa OG et postnationalt Europa. Denne postnationale konstruktion har imidlertid mere karakter af en alliance eller en liga, og man overser i den forbindelse et væsentligt aspekt af begrebet om kollektiv identitet: Når man reflekterer over sådanne helheder som politiske fællesskaber som Europa, er der to aspekter at tage hensyn til: det indre og det ydre. På den indre side findes der en bestemt måde, hvorpå den helhed, de enkelte borgere tilhører, præsenterer sig for disse borgere. På den ydre side er der den omkringliggende verden, som ikke er med i det pågældende fællesskab (Det er fx Tyrkiet og Rusland).

Når vi definerer os selv, henvender vi os til resten af verden, som svarer og måske giver os et andet billede end det, vi selv troede, kendetegnede os. Inden for antropologien er dette fænomen kendt som Parsons lov, som siger, at det er i forhold til det ydre miljø, at en gruppe kan give sig selv en identitet og legitimitet. For gruppens forhold til de ydre omgivelser går forud for de forestillinger, som en gruppe har om sig selv.

Set indefra fremstår det demokratiske fællesskab som en fri sammenslutning, der er indgået mellem frie og lige individer (den sociale kontrakt), og det er ikke afgørende, at man her taler om kollektiv identitet. Faktisk kan der være temmelig mange farer forbundet med at tale om kollektiv identitet på dette niveau, hvis man fx lader ens tilhørsforhold til en bestemt gruppe bero på særlige træk såsom hudfarve eller kultur eller religiøsitet frem for deltagelse aktivt i den demokratiske proces.

Man kan ikke skabe et nyt superindivid af allerede eksisterende individer, på samme måde som to heste ikke kan laves til én superhest.

Idéen om en kollektiv identitet vender til gengæld tilbage for fuld styrke, når man agerer på i forhold til andre individer/selvstændige nationer. Her fremstår det politiske fællesskab som en enhed i den forstand, at fællesskabet er i stand til at tale med én stemme blandt de andre nationer. Men det forudsætter netop eksistensen af alle andre selvstændige nationer.

Isoleret set er den sociale kontrakts synspunkt et solipsistisk synspunkt, fordi man hermed opfatter ens eget politiske fællesskab som det eneste i verden. At det faktisk forholder sig sådan med europæisk politik, og at der dermed ikke fastlægges nogen europæisk identitet, kan ses i Europas manglende udenrigs- og forsvarspolitik, altså den omstændighed, at Europa faktisk ikke definerer og forsvarer noget konkret territorium. Og det er ifølge den franske antropolog Louis Dumont, som har taget tråden op fra Mauss, lige præcis denne omstændighed, der kendetegner en sociologisk definition af en nation.

Forestillingen om et territorium, der skal forsvares, hviler ifølge postnationale teoretikere på en forældet definition af staten som knyttet til nationen og dertilhørende obskure myter om hjemstavn og jorden. Ifølge Dumont er det imidlertid muligt at overskride forestillingen om et samfund som en samling af individer og tale om en politisk enhed – et territorium – uden at påberåbe sig nationalistiske myter og forestillinger om et folks forankring i jorden. Det handler med andre ord ikke kun om det empiriske (materielle) territorium, som en politisk enhed faktisk forsvarer, men også om det normative (formelle) territorium, som en gruppe af individer har mulighed for at påberåbe sig med henblik på at identificere sig under en bestemt politisk form og dermed repræsentere sig selv og deres land som en individuel størrelse med alt hvad det indebærer af fælles viljesytringer og selvbevidsthed. Det er snarere det, der er grunden til, at et fælles territorium synes at udgøre en nødvendig bestanddel i den moderne bevidsthed om en selvstændig politisk identitet.

Den generelle lære synes at være, at det er umuligt at skabe et nyt kollektivt individ (EU eller en utopisk universel republik) og samtidig at bevare de enkelte nationalstaters selvstændighed. Man kan med andre ord ikke skabe et nyt superindivid af allerede eksisterende individer, på samme måde som to heste ikke kan laves til én superhest. Den eneste mulighed er, at nationalstaterne udgør ikke selvstændige dele af en overordnet helhed. Det kan finde sted på to mulige måder: Enten skulle EU’s ledere simpelthen lave et statskup og i ly af natten indføre den europæiske union som eneste politiske institution. Det ville selvfølgelig kræve, at de gjorde brug af det militær, de p.t. ikke råder over, eller at de nationale statsledere overdrog deres respektive nationale militærvæsen til EU. Det har immervæk en noget antidemokratisk bismag, men det ville ikke være første gang i verdenshistorien, en demokratisk nation opstod på en voldelig baggrund. Eller også skulle der hos indbyggerne i de enkelte europæiske lande opstå et akut ønske om at fusionere, fordi nationalstaten af den ene eller den anden grund var blevet for trang. Den sidste mulighed er mere demokratisk gangbar og kunne godt i teorien være en mulighed, men flygtningesituationen i Europa og EU’s manglende evne til at håndtere denne situation viser med al tydelighed, at et sådant ønske ikke er til stede, undtagen hos de allermest die hard-agtige EU-tilhængere. Den første mulighed er til gengæld slet og ret en joke.